ലിബറൽ ഫെമിനിസ്റ്റ് ചിന്തയിൽ ഏജൻസി അഥവാ കർത്തൃത്വം പൊതുവെ നിർവചിക്കപ്പെടുന്നത് മതപരവും പാരമ്പര്യപരവുമായ വ്യവസ്ഥിതികളോടുള്ള ചെറുത്തുനിൽപ്പിലൂടെയും വ്യക്തിഗത ആഗ്രഹങ്ങളുടെ സ്വതന്ത്രമായ ആവിഷ്കാരത്തിലൂടെയുമാണ്. ഈ സങ്കൽപ്പത്തെ അടിസ്ഥാനപരമായി വിചാരണ ചെയ്യുന്ന കൃതിയാണ് നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞ സബാ മഹ്മൂദിന്റെ “പൊളിറ്റിക്സ് ഓഫ് പയറ്റി: ദി ഇസ്ലാമിക് റിവൈവൽ ആൻഡ് ദി ഫെമിനിസ്റ്റ് സബ്ജക്ട്.” ഈജിപ്ഷ്യൻ മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകളുടെ പള്ളി കേന്ദ്രീകൃത പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ മുൻനിർത്തി അവർ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന കേന്ദ്ര ആശയം, മതപരമായ അച്ചടക്കം, സ്വയം സമർപ്പണം, ദൈവിക കൽപ്പനകളോടുള്ള ബോധപൂർവമായ അനുസരണം എന്നിവയിലൂടെ രൂപപ്പെടുന്ന ശരീരീഭവിച്ച ദൈവഭക്തിയും (Embodied Piety) സജീവമായ കർത്തൃത്വമാണെന്നതാണ്. മിഷേൽ ഫൂക്കോയുടെ സ്വയം രൂപീകരണ സാങ്കേതികവിദ്യകൾ (Technologies of the Self) എന്ന ആശയം സ്വീകരിച്ച്, ബാഹ്യമായ അനുഷ്ഠാനങ്ങളിലൂടെയും വസ്ത്രധാരണത്തിലൂടെയും ആന്തരികമായ ആത്മീയ വിശുദ്ധി രൂപപ്പെടുത്തുന്ന സങ്കീർണ്ണമായ ധാർമ്മിക പരിശീലനമായാണ് അവർ ഹിജാബിനെ വായിക്കുന്നത്. ഇവിടെ കർത്തൃത്വം അധികാരത്തിൽ നിന്നുള്ള മോചനമായി മാത്രമല്ല, അധികാരത്തിനുള്ളിൽ ജീവിച്ച് ധാർമ്മികമായി സ്വയം രൂപപ്പെടുത്തുന്ന (ethical self-formation) പ്രക്രിയയായും മനസ്സിലാക്കപ്പെടുന്നു.

ഈ സൈദ്ധാന്തിക പശ്ചാത്തലത്തിൽ സ്ത്രീ കർത്തൃത്വത്തെയും വസ്ത്രധാരണത്തെയും കുറിച്ച് രണ്ട് വ്യത്യസ്ത വായനകൾ സാധ്യമാകുന്നുണ്ട്. ലിബറൽ ഫെമിനിസ്റ്റ് ചട്ടക്കൂട് സമുദായ അതിരുകളെ വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യത്തിന് തടസ്സമായി കാണുകയും മതവ്യവസ്ഥിതികളോടുള്ള ചെറുത്തുനിൽപ്പിനെ കർത്തൃത്വമായി വ്യാഖ്യാനിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഈ വീക്ഷണത്തിൽ വസ്ത്രം നിയന്ത്രണത്തിന്റെ അടയാളമാണ്. സബാ മഹ്മൂദിന്റെ വിശകലനത്തിൽ കർത്തൃത്വം ദൈവിക മൂല്യങ്ങൾക്ക് കീഴടങ്ങുന്നതിലൂടെ രൂപപ്പെടുന്ന സ്വയം അച്ചടക്കമാണ്. വസ്ത്രം ആത്മീയ ഭക്തിയെ ശരീരത്തിൽ പ്രകടമാക്കുന്ന ഭാഷയായി മാറുന്നു. സമുദായ അതിരുകൾ വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ നിഷേധമെന്നതിനപ്പുറം ആത്മീയവും ധാർമ്മികവുമായ ജീവിതത്തെ സംരക്ഷിക്കുന്ന സാമൂഹിക ഘടനകളായും വായിക്കപ്പെടുന്നു. കേരളത്തിലെ പരമ്പരാഗത ഇസ്‌ലാമിക പണ്ഡിത പാരമ്പര്യത്തിൽ സ്ത്രീയുടെ സാമൂഹിക സാന്നിധ്യം പ്രധാനമായും രണ്ടാമത്തെ ചട്ടക്കൂടിനുള്ളിലാണ് നിർവചിക്കപ്പെട്ടത്. ശരീഅത്ത് വിധികൾ, മഹല്ല് അച്ചടക്കം, കുടുംബ-സാമൂഹിക ഉത്തരവാദിത്തങ്ങൾ എന്നിവയ്ക്കുള്ളിൽ ജീവിതത്തെ ക്രമീകരിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഈ പാരമ്പര്യം കർത്തൃത്വത്തെ സമീപിച്ചത്. അതിനാൽ വസ്ത്രധാരണം കേവലം നിയന്ത്രണത്തിന്റെ അടയാളമായി ചുരുക്കാനാവില്ല, സമുദായത്തിന്റെ ധാർമ്മിക സ്വത്വവും സാംസ്കാരിക തുടർച്ചയും പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്ന സാമൂഹിക ചിഹ്നമായും അത് പ്രവർത്തിക്കുന്നുണ്ട്.

ഈ പശ്ചാത്തലത്തിൽ കേരളത്തിലെ, പ്രത്യേകിച്ച് മലബാർ മേഖലയിലെ മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകളുടെ സാമൂഹിക-വിദ്യാഭ്യാസ ശാക്തീകരണത്തെ കേവലം ആധുനികതയുടെയും പാശ്ചാത്യ ഫെമിനിസ്റ്റ് ആശയങ്ങളുടെയും ഫലമായി കാണുന്നത് ചരിത്രപരമായി അപൂർണ്ണമാണ്. സ്ത്രീകളുടെ വിദ്യാഭ്യാസം, മതപഠനം, സാമൂഹിക പങ്കാളിത്തം എന്നിവയിൽ പരമ്പരാഗത ഉലമാക്കൾ നിർവഹിച്ച പങ്ക് നിർണായകമായി പരിഗണിക്കേണ്ടതുണ്ട്. പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തിലും ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തിലും രൂപപ്പെട്ട നവീകരണ ശ്രമങ്ങൾ, സമുദായിക വിദ്യാഭ്യാസ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ, പള്ളി-മദ്റസാ ശൃംഖലകളുടെ വ്യാപനം, വിജ്ഞാനത്തിന്റെ പൊതുവൽക്കരണം എന്നിവ സ്ത്രീകളുടെ വിദ്യാഭ്യാസ മുന്നേറ്റത്തിന് അടിത്തറയിട്ടു. ഈ പ്രക്രിയയിൽ പണ്ഡിതർ മതപഠനത്തെയും ആധുനിക വിദ്യാഭ്യാസത്തെയും പൂർണ്ണമായും വിരുദ്ധ ധ്രുവങ്ങളായി കണ്ടില്ല. സ്ത്രീകളുടെ ധാർമ്മിക-ബൗദ്ധിക വളർച്ചയെ സമുദായ നിലനിൽപ്പിനും പുരോഗതിക്കും ആവശ്യമായ ഘടകമായി അവതരിപ്പിച്ച സന്ദർഭങ്ങൾ ശ്രദ്ധേയമാണ്. തുടർന്ന് ഗൾഫ് കുടിയേറ്റം സൃഷ്ടിച്ച സാമ്പത്തിക സുരക്ഷിതത്വവും വിദ്യാഭ്യാസ നിക്ഷേപവും കുടുംബഘടനയിലും സ്ത്രീകളുടെ സാമൂഹിക പങ്കാളിത്തത്തിലും വലിയ മാറ്റങ്ങൾ കൊണ്ടുവന്നു. എന്നാൽ ഈ മാറ്റങ്ങളെ കേവലം പ്രവാസാനന്തര സാമ്പത്തിക പരിവർത്തനമായി ചുരുക്കാനാവില്ല. നേരത്തേ നിലനിന്നിരുന്ന മത-വിദ്യാഭ്യാസ സ്ഥാപനങ്ങളും ഉലമാക്കളുടെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള സമുദായിക ശാക്തീകരണ പാരമ്പര്യവും പുതിയ അവസരങ്ങളെ സ്വീകരിക്കാനും സാമൂഹികമായി ക്രമീകരിക്കാനും സഹായിച്ച പശ്ചാത്തലമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ട് മലബാറിലെ ശാക്തീകരണം ആധുനികതയും പാരമ്പര്യവും തമ്മിലുള്ള ലളിതമായ സംഘർഷത്തിന്റെ ഫലമല്ല, മതപാരമ്പര്യത്തിനുള്ളിലെ വിദ്യാഭ്യാസ-സാമൂഹിക ഇടപെടലുകളും നവീകരണ പ്രവണതകളും ആഗോള പ്രവാസവും സാമ്പത്തിക മാറ്റങ്ങളും പരസ്പരം സ്വാധീനിച്ചുണ്ടാക്കിയ സങ്കീർണ്ണമായ ചരിത്ര പ്രക്രിയയാണ്.

പൊതുമണ്ഡലത്തിലെ സ്ത്രീസാന്നിധ്യത്തിന്റെ വ്യാപ്തി, വസ്ത്ര മാനദണ്ഡങ്ങൾ, വിദ്യാഭ്യാസ സ്വഭാവം, തൊഴിൽ-സാമൂഹിക പങ്കാളിത്തത്തിന്റെ പരിധി തുടങ്ങിയ വിഷയങ്ങളിൽ പരമ്പരാഗത പണ്ഡിതസഭകൾക്കുള്ളിലും നവീകരണ വിഭാഗങ്ങൾക്കിടയിലും വ്യത്യസ്ത നിലപാടുകൾ നിലനിന്നിട്ടുണ്ട്. ഈ ഭിന്നതകളെ ശാക്തീകരണത്തോടുള്ള അനുകൂല-വിരുദ്ധ ദ്വന്ദ്വത്തിൽ മാത്രം വായിക്കുന്നതിനു പകരം, ഇസ്‌ലാമിക ധാർമ്മികതയ്ക്കുള്ളിൽ കർത്തൃത്വം എങ്ങനെ നിർവചിക്കപ്പെടുന്നു എന്നതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള വ്യത്യസ്ത സമീപനങ്ങളായി മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. മലബാറിലെ ചരിത്രം പാരമ്പര്യത്തിന്റെ നിഷേധത്തിൽ നിന്ന് ആരംഭിച്ചതല്ല, പാരമ്പര്യത്തിനുള്ളിലെ വിദ്യാഭ്യാസ, ധാർമ്മിക, സാമൂഹിക വിഭവങ്ങളെ വിവിധ ഘട്ടങ്ങളിൽ പുനർവ്യാഖ്യാനിച്ചും വികസിപ്പിച്ചും മുന്നേറിയ തുടർച്ചയാണ്.

ഈ ചരിത്രപശ്ചാത്തലത്തിൽ കേരളത്തിലെ പരമ്പരാഗത ഉലമാക്കളുടെ സ്ത്രീസംബന്ധമായ നിലപാടുകളെ കേവലം നിയന്ത്രണത്തിന്റെ ഭാഷയിൽ വായിക്കുന്നത് അപര്യാപ്തമാണ്. വസ്ത്രധാരണം, പൊതുസാന്നിധ്യം, പുരുഷന്മാരുമായുള്ള ഇടപെടൽ തുടങ്ങിയ വിഷയങ്ങളിലെ നിർദ്ദേശങ്ങൾ ഒരു പ്രത്യേക കർമ്മശാസ്ത്ര-ധാർമ്മിക വ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളിൽ നിന്നുള്ള സമുദായിക ജീവിതത്തെ ക്രമീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളാണ്. സമീപകാലത്ത് സമസ്ത കേരള ജംഇയ്യത്തുൽ ഉലമയുടെ പണ്ഡിതസഭ മഹല്ലുകൾ, മദ്റസകൾ, ഇസ്‌ലാമിക സ്ഥാപനങ്ങളുടെ പൊതുപരിപാടികളിൽ സ്ത്രീ-പുരുഷ ഇടപെടലുകൾ, വേദി പങ്കിടൽ, മതപരമായ മര്യാദകൾക്ക് അനുയോജ്യമല്ലാത്ത സാംസ്കാരിക പ്രകടനങ്ങൾ എന്നിവ സംബന്ധിച്ച് പുറപ്പെടുവിച്ച മാർഗ്ഗനിർദ്ദേശങ്ങൾ ഈ നിലപാടിന്റെ സമകാലിക ഉദാഹരണമാണ്. പൊതു ലിബറൽ മാധ്യമങ്ങൾ ഇതിനെ സ്ത്രീവിരുദ്ധതയായി വിമർശിക്കുമ്പോൾ, പണ്ഡിതസഭകളുടെ ആന്തരിക വീക്ഷണത്തിൽ അത് ഒരു മതസമൂഹത്തിന്റെ കർമ്മശാസ്ത്രപരമായ തനിമയും ധാർമ്മിക അതിരുകളും നിർവചിക്കാനുള്ള മതപരമായ അധികാരത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്.

സോഷ്യൽ മീഡിയ സെലിബ്രിറ്റികളിലും ജനപ്രിയ ബ്രാൻഡുകളിലും പ്രകടമാകുന്ന പൊതുസമൂഹത്തോടുള്ള സാംസ്കാരിക ജാഗ്രത (hyper-vigilance)യിൽ നിന്ന് ഈ സമീപനം അടിസ്ഥാനപരമായി വ്യത്യസ്തമാണ്. പണ്ഡിതസഭകൾ സംവദിക്കുന്നത് തങ്ങളുടെ മതപരമായ ആധികാരികതയും കർമ്മശാസ്ത്ര തത്ത്വങ്ങളും അംഗീകരിച്ച് ജീവിക്കുന്ന ഒരു നിർദ്ദിഷ്ട മതസമൂഹത്തോടാണ്. ബാഹ്യ ലിബറൽ പൊതുബോധത്തിന്റെ അംഗീകാരം നേടാൻ മാനദണ്ഡങ്ങളെ നിരന്തരം പുനർനിർവചിക്കേണ്ട സമ്മർദ്ദം അവർക്കില്ല. അവരുടെ പ്രധാന ഉത്തരവാദിത്തം അനുയായികളുടെ മതജീവിതത്തെ ശരീഅത്ത് ചട്ടക്കൂടിനുള്ളിൽ സംരക്ഷിക്കുകയും ക്രമീകരിക്കുകയും ചെയ്യുക എന്നതാണ്. ഇതിന് പിന്നിൽ മതനിയമങ്ങളെ വ്യാഖ്യാനിക്കാനും സാമൂഹിക പ്രയോഗത്തിന് മാർഗ്ഗനിർദ്ദേശം നൽകാനും പാരമ്പര്യമായി രൂപപ്പെട്ട ജ്ഞാനാധികാരം (Epistemic Authority) എന്ന സ്ഥാപനപരമായ ബോധ്യമുണ്ട്. പരമ്പരാഗത ഘടനയിൽ ഉലമാക്കൾ വിലക്കുകൾ പ്രഖ്യാപിക്കുന്നവർ മാത്രമായിരുന്നില്ല, മതവിദ്യാഭ്യാസം, കുടുംബജീവിതം, വിവാഹം, അവകാശങ്ങൾ, സ്ത്രീകളുടെ മതപഠനം, മഹല്ല് ജീവിതം തുടങ്ങിയ മേഖലകളിൽ മാർഗ്ഗനിർദ്ദേശം നൽകിയിരുന്ന വിജ്ഞാനാധികാരികളായിരുന്നു. ഈ വിപുലമായ ഉത്തരവാദിത്തത്തിന്റെ തുടർച്ചയായാണ് വസ്ത്ര-പൊതുസാന്നിധ്യ നിർദ്ദേശങ്ങളെയും വായിക്കേണ്ടത്. ന്യൂനപക്ഷ സമുദായങ്ങൾ സാംസ്കാരിക സ്വാംശീകരണ സമ്മർദ്ദങ്ങളെ നേരിടുമ്പോൾ മതചിഹ്നങ്ങളുടെയും ജീവിതശൈലി മാനദണ്ഡങ്ങളുടെയും സംരക്ഷണം സാംസ്കാരിക തുടർച്ചയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട വിഷയമാകുന്നു. അതുകൊണ്ടാണ് സ്ത്രീകളുടെ വസ്ത്രവും പെരുമാറ്റവും സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തിൽ അതിരുകളുടെ ദൃശ്യമായ അടയാളങ്ങളായി മാറുന്നത്.

എങ്കിലും ഇവിടെ ഒരു നിർണായക വിമർശനാത്മക ചോദ്യം ഉയരുന്നു. സമുദായത്തിന്റെ സാംസ്കാരിക-മതപരമായ അതിരുകൾ സംരക്ഷിക്കുന്നതിന്റെ ഉത്തരവാദിത്തം എന്തുകൊണ്ട് സ്ത്രീകളുടെ ശരീരത്തിലും വസ്ത്രത്തിലും ഇത്രയധികം കേന്ദ്രീകരിക്കപ്പെടുന്നു? കേരളത്തിലെ മാറുന്ന സാമൂഹിക പശ്ചാത്തലത്തിൽ മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയുടെ ശരീരം രണ്ട് വ്യത്യസ്ത അധികാര പ്രക്രിയകളുടെ ഇടനിലയായി മാറിയിരിക്കുന്നു. ഒരു വശത്ത് അധീശത്വമുള്ള മതേതര-ജനപ്രിയ സംസ്കാരത്തിന്റെ സൗന്ദര്യ, ഉപഭോഗ, വ്യക്തിവാദ മാനദണ്ഡങ്ങളും മറുവശത്ത് ന്യൂനപക്ഷ സമുദായത്തിന്റെ മതപരമായ സ്വത്വവും ധാർമ്മിക അതിരുകളും. അതിനാൽ വസ്ത്രധാരണത്തെക്കുറിച്ചുള്ള തർക്കം സ്വാതന്ത്ര്യം versus നിയന്ത്രണം എന്ന ലളിത ദ്വന്ദ്വത്തിൽ ഒതുങ്ങുന്നില്ല. വ്യക്തി കർത്തൃത്വം, മതപരമായ സ്വയംഭരണം, സമുദായിക ഉത്തരവാദിത്തം, സാംസ്കാരിക സ്വത്വം എന്നിവ കൂടിച്ചേരുന്ന സങ്കീർണ്ണ മേഖലയാണത്. ലിബറൽ വായനയിൽ കർത്തൃത്വം നിയന്ത്രണങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള മോചനമായി കാണുമ്പോൾ, പരമ്പരാഗത ഇസ്‌ലാമിക വീക്ഷണത്തിൽ അത് ദൈവിക നിയമങ്ങളോടുള്ള ബോധപൂർവമായ അനുസരണത്തിലൂടെയും ആത്മനിയന്ത്രണത്തിലൂടെയും രൂപപ്പെടാം. അതിനാൽ പണ്ഡിതസഭകളുടെ നിലപാടുകളെ ലിബറൽ വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ മാനദണ്ഡം കൊണ്ട് മാത്രം അളക്കുന്നതിനു പകരം, അവയുടെ സ്വന്തം കർമ്മശാസ്ത്രപരവും ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരവുമായ ചട്ടക്കൂടിനുള്ളിൽ ആദ്യം മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. സാംസ്കാരിക അധിനിവേശത്തിന്റെയും അതിവേഗ സാമൂഹിക പരിവർത്തനത്തിന്റെയും കാലഘട്ടത്തിൽ മതചിഹ്നങ്ങളുടെ സംരക്ഷണം പാരമ്പര്യവാദപരമായ പിടിവാശിയായി മാത്രം കാണാനാവില്ല, ഒരു ന്യൂനപക്ഷ സമുദായത്തിന്റെ സാംസ്കാരിക തുടർച്ചയും മതപരമായ സ്വയംഭരണവും നിലനിർത്താനുള്ള സാമൂഹിക തന്ത്രമായും അതിനെ വായിക്കാം. എന്നാൽ ഈ സംരക്ഷണശ്രമം സ്ത്രീകളുടെ മേൽ അസമമായ ഭാരമാകുന്നുണ്ടോ എന്നതും പരിശോധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. സമുദായിക ധാർമ്മികത സ്ത്രീകളുടെ മേൽ മാത്രം ചുമത്തപ്പെടുമ്പോൾ പുരുഷന്മാരുടെ പെരുമാറ്റം, ഉത്തരവാദിത്തം, പൊതുമണ്ഡലത്തിലെ ധാർമ്മികത എന്നിവയും അതേ ഗൗരവത്തിൽ ചർച്ച ചെയ്യപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്.

ഒരു മതസമുദായത്തിന് സ്വന്തം വിശ്വാസസംഹിതയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ സാമൂഹിക പെരുമാറ്റത്തിന്റെ ചില മാനദണ്ഡങ്ങൾ നിർവചിക്കാനുള്ള അവകാശം ജനാധിപത്യ ബഹുസ്വരതയുടെ പരിധിക്കുള്ളിൽ പരിഗണിക്കപ്പെടേണ്ടതാണ്. എന്നാൽ ആ നിലപാടുകളെ വിമർശനാതീതമായി സ്വീകരിക്കേണ്ടതുമില്ല. അതേസമയം സ്ത്രീശാക്തീകരണത്തെ പാരമ്പര്യ മതഘടനകളിൽ നിന്നുള്ള പൂർണ്ണ വിമോചനമായി മാത്രം കാണുന്ന സമീപനവും പര്യാപ്തമല്ല. ഒരു മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയുടെ കർത്തൃത്വം വ്യക്തിപരമായ തിരഞ്ഞെടുപ്പിന്റെ അവകാശത്തിൽ മാത്രമല്ല, സ്വന്തം വിശ്വാസങ്ങളെയും കർമ്മശാസ്ത്രപരമായ മൂല്യങ്ങളെയും നിലനിർത്തിക്കൊണ്ട് വിദ്യാഭ്യാസം, തൊഴിൽ, സാമൂഹിക ഇടപെടൽ, പൊതുപ്രവർത്തനം എന്നിവയിൽ സജീവ സാന്നിധ്യം സ്ഥാപിക്കാനുള്ള ശേഷിയിലും സ്ഥിതിചെയ്യുന്നതാണ്. മലബാറിന്റെ അനുഭവം മതനിഷ്ഠയും വിദ്യാഭ്യാസവും സാമൂഹിക പുരോഗതിയും പരസ്പരം ഒഴിവാക്കുന്നവയല്ലെന്ന് തെളിയിക്കുന്നുണ്ട്. ഉലമാക്കളുടെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള മതവിദ്യാഭ്യാസ പാരമ്പര്യം, മഹല്ല്-മദ്റസാ സംവിധാനങ്ങൾ, കുടുംബ-സാമുദായിക സ്ഥാപനങ്ങൾ, നവീകരണ ശ്രമങ്ങൾ, ഗൾഫ് പ്രവാസം സൃഷ്ടിച്ച സാമ്പത്തിക പരിവർത്തനം, ആധുനിക വിദ്യാഭ്യാസ വ്യാപനം എന്നിവയുടെ പരസ്പര സ്വാധീനത്തിലൂടെയാണ് ഈ മാറ്റങ്ങൾ രൂപപ്പെട്ടത്.

ഇവിടെയാണ് സമകാലിക ഉലമാക്കളുടെ ഉത്തരവാദിത്തം സങ്കീർണ്ണമാകുന്നത്. പാരമ്പര്യ കർമ്മശാസ്ത്രത്തിന്റെ വിശുദ്ധിയും സമുദായത്തിന്റെ മതപരമായ സ്വയംഭരണവും സംരക്ഷിക്കുന്നത് അവരുടെ പ്രധാന ദൗത്യമാണല്ലോ. അതുകൊണ്ടു തന്നെ സ്ത്രീകളുടെ ഉന്നത വിദ്യാഭ്യാസം, ഗവേഷണം, തൊഴിൽ, സാമൂഹിക സേവനം, ബൗദ്ധിക നേതൃത്വം എന്നിവയ്ക്ക് മതപാരമ്പര്യത്തിനുള്ളിൽ കൂടുതൽ വിശാലമായ ഇടങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കേണ്ടതുണ്ട്. സ്ത്രീശാക്തീകരണത്തെ മതപരമായ അതിർവരമ്പുകളുടെ ദൗർബല്യമായി കാണേണ്ടതില്ല, അതിർവരമ്പുകളുടെ സംരക്ഷണത്തെ സ്ത്രീ മുന്നേറ്റത്തിനുള്ള തടസ്സമായി മാത്രം കാണുന്നതും ചരിത്രപരമായും സൈദ്ധാന്തികമായും പര്യാപ്തമല്ല. ന്യൂനപക്ഷങ്ങളെ നിരന്തരം വിമോചനം ആവശ്യമായ അപരിഷ്കൃതരായി പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്ന കൊളോണിയൽ രക്ഷാകർതൃത്വത്തിന്റെ (Colonial Paternalism) അവശിഷ്ടങ്ങളെയും തിരിച്ചറിയേണ്ടതുണ്ട്. പാശ്ചാത്യ-ലിബറൽ ജീവിതമാതൃകയെ വിമോചനത്തിന്റെ ഏക മാനദണ്ഡമായി സ്വീകരിച്ച് വ്യത്യാസങ്ങളെ പിന്നാക്കാവസ്ഥയായി വായിക്കുന്നത് ബഹുസ്വരതയെ അംഗീകരിക്കലല്ല. മതപരമായ വസ്ത്രവും ധാർമ്മിക പ്രതിബദ്ധതകളും നിലനിർത്തിക്കൊണ്ട് ഉന്നത വിദ്യാഭ്യാസവും തൊഴിലും സാമൂഹിക നേതൃത്വവും തിരഞ്ഞെടുക്കുന്ന മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയുടെ തീരുമാനവും കർത്തൃത്വത്തിന്റെ സ്വതന്ത്ര രൂപമായി അംഗീകരിക്കപ്പെടണം.

അതിനാൽ സമസ്തയുടെ മാർഗ്ഗനിർദ്ദേശങ്ങൾ ഉൾപ്പെടെയുള്ള പാരമ്പര്യ നിലപാടുകളെ രണ്ട് തലങ്ങളിൽ ഒരേസമയം പരിഗണിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഒരു ന്യൂനപക്ഷ മതസമുദായത്തിന് സ്വന്തം വിശ്വാസ-ധാർമ്മിക അതിരുകൾ നിർവചിക്കാനുള്ള അവകാശം അംഗീകരിക്കണം. അതേസമയം ആ ആഭ്യന്തര ധാർമ്മിക ഘടനയ്ക്കുള്ളിൽ സ്ത്രീകൾക്ക് വിജ്ഞാനവും കർത്തൃത്വവും സാമൂഹിക പങ്കാളിത്തവും വികസിപ്പിക്കാനുള്ള പര്യാപ്തമായ ഇടം ഉറപ്പാക്കുന്നുണ്ടോ എന്ന ചോദ്യവും ഉന്നയിക്കണം. ആദ്യത്തെ അവകാശത്തെ അംഗീകരിക്കാതെ രണ്ടാമത്തെ ചോദ്യത്തിന് നീതി പുലർത്താനാവില്ല, രണ്ടാമത്തെ ചോദ്യത്തെ അവഗണിച്ചാൽ ഒരു പാരമ്പര്യ സമൂഹത്തിന്റെ ആത്മവിമർശനവും പൂർത്തിയാകില്ല. മുസ്‌ലിം സ്ത്രീശാക്തീകരണത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം പാരമ്പര്യത്തിൽ നിന്നുള്ള അകലം അളക്കുന്നതിലല്ല, സ്വന്തം വിശ്വാസത്തെയും സാംസ്കാരിക തനിമയെയും സംരക്ഷിച്ചുകൊണ്ട് വിജ്ഞാനത്തിലും സാമൂഹിക ജീവിതത്തിലും കൂടുതൽ സാന്നിധ്യം സ്ഥാപിക്കാൻ കഴിയുന്ന സാമൂഹിക സാഹചര്യം സൃഷ്ടിക്കുന്നതിലാണ്. അതിന് ഉലമാക്കൾ അതിർവരമ്പുകളുടെ സംരക്ഷകർ മാത്രമല്ല, വിജ്ഞാനത്തിന്റെയും ശാക്തീകരണത്തിന്റെയും പുതിയ സാധ്യതകൾ തുറക്കുന്ന ബൗദ്ധിക നേതൃത്വമായി കൂടി പ്രവർത്തിക്കേണ്ടതുണ്ട്. നിലവിലെ സാഹചര്യം ആ ദിശയിൽ തന്നെയാണ് സഞ്ചരിക്കുന്നത്. സമുദായത്തിന്റെ സാംസ്കാരിക സ്വയംഭരണവും സ്ത്രീകളുടെ കർത്തൃത്വവും തമ്മിൽ സംഘർഷമായി കാണാതെ, രണ്ടിനെയും ഒരുമിച്ച് ശക്തിപ്പെടുത്തുന്ന നവീന പാരമ്പര്യബോധം വികസിപ്പിക്കുമ്പോഴാണ് മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തിന് ആധുനിക മതേതര ബഹുസ്വരതയുമായി ആത്മവിശ്വാസത്തോടെ സംവദിക്കാൻ കഴിയുക.